Budismo, escuela de sabiduría

El siguiente texto es un extracto del libro Budismo, escuela de sabiduría(ISBN: 9781683257455) Conocerlo, entenderlo, interpretarlo y ayudarlo, escrito por Bernard Baudouin , publicado por de Vecchi /DVE ediciones.

El contexto histórico

Para los hindúes, cualquier acción es un rito, cualquier arte es símbolo de ideas religiosas, cualquier culto es expresión de lavida, y toda la vida es un aspecto de lo Eterno.

De acuerdo, ya podemos abrir los ojos: la magia del viaje ha vuelto a funcionar. En un soplo se ha abierto un paréntesis que nos lleva unos cuantos siglos atrás, hasta un escenario que parecía fosilizado, pero que de golpe se anima para revelar toda su vitalidad.

Bienvenidos a las lejanas tierras de la India secular. Nos encontramos en el año 556 antes de la llegada de aquel que iba a ser llamado Jesucristo. La inmensa llanura que se extiende delante de nosotros, hasta donde no alcanza la vista, no es otra que la cuenca del río Ganges. En este punto, las aguas del Djumna confluyen en el gran río que poco a poco se va desviando hacia oriente, antes de bañar Benarés y Patna.

Al este se extiende el Vidêha con su capital, Vaisali;2 al norte se encuentra el reino de Kosala,3 y al sur, el país de Magadha.4 El reino de Sakya, sobre el que se concentra nuestro interés, no es un principado de Kosala, sino sólo una gran extensión de terreno, con su señores, sus haciendas y sus factorías.

Allí, no muy lejos del Nepal, al este del río Sadânirâ, que se abre camino hacia los escarpados contrafuertes del Himalaya, nacerá el budismo. Pero de eso hablaremos más tarde. Por el momento, vamos a ocuparnos de cómo era entonces la vida en la civilización india.

Descubrir la India ancestral significa encontrarse frente a una evidencia: no se trata, como sucedió en otros lugares, de una civilización que se ha desarrollado de manera lenta y paciente a lo largo de los años y que a partir de la nada ha evolucionado por sí misma, sin influencias externas, sino de todo lo contrario, dada la gran diversidad de etnias y de regiones que la forman. La India del siglo VI a. de C. suma la riqueza de sucesivas influencias, que antiguamente estaban unidas en lo que podría definirse como un «tronco común» antes de confluir en una fusión global de múltiples aportaciones. Precisamente en ello, en contra de lo que podría esperarse, reside la mayor fuerza de la India: el extraer de esa amalgama, muy compleja en su origen, no un conjunto de grupos hostiles o una comunidad de múltiples aspectos y con una inercia comprensible, sino una auténtica sociedad homogénea, dotada de unas estructuras sociales, políticas y artísticas coherentes.

Las razones que llevan a este éxito —que, desde el 556 a. de C., perdura ya casi tres mil años— son muy sencillas: la capacidad de los hindúes para combinar con sabiduría el culto, el rito y la religión. El secreto reside en encontrar en lo más profundo de cada cual una fe idéntica, aunque a veces contenga sutiles matices, según los cuales existe en el seno de cada cosa un mismo espíritu, al cual cada uno debe rendir adoración durante el culto.

Para comprender cuál va a ser en poco tiempo el impacto del budismo en una sociedad de ese tipo, es necesario detenerse un poco para contemplar esta India milenaria, porque nada explica mejor la emergencia de un fenómeno que el lugar en el que dio los primeros frutos.

¿Qué podemos ver si volvemos atrás en el tiempo? La India era una tierra muy fértil en costumbres y tradiciones. Desde los orígenes de su historia, en el largo paso de una época a otra que ha contribuido a su estructuración, siempre ha estado constelada y enriquecida por creencias y ritos, necesarios para el hombre, a partir de los cuales se ha ido perfilando una organización social muy particular.

Debemos retroceder hasta el siglo XVII a. de C. para llegar a las migraciones de los arios desde Irán y su expansión por el Punjab. En los siglos siguientes, con una lógica implacable, la «invasión» continuó por toda la cuenca del Indo, después llegó al Ganges y, finalmente, al norte del Deccan.

Entre los siglos XV y X a. de C. ven la luz los más bellos versos de los poemas védicos. Los Veda,5 escritos en sánscrito,6 evocan las épocas de los arios: desde entonces, pasan a formar parte dela literatura sagrada de la India. La religión védica deja su huella en toda la sociedad. Dada la importancia preponderante atribuida a los sacrificios, la religión subraya en cada circunstancia las estrechas relaciones de los hombres con las divinidades: los dones que se ofrecen a los dioses garantizan a cada uno de los individuos la protección divina, hasta el punto de que el destino de las personas, así como el del universo en su totalidad, acaba dependiendo de los ritos sacrificiales.

Con el sacrificio elevado al rango de ley fundamental que gobierna el cosmos, aparece la noción del ser primordial. Según la leyenda, los dioses sometieron al hombre a una gran cantidad de pruebas que acabaron por reducirlo a trozos; de esta manera vienen al mundo seres diferentes entre sí. Por la fuerza de su impacto, y por la renuncia que representa, el sacrificio tiene la función de reunir a los seres separados y reconducirlos a la unidad primitiva en la que se reunificará el ser primordial.

Esta dinámica sacrificial adquiere tal importancia en la antigua India que un grupo humano se vio proyectado de manera natural al primer plano de la escena pública: los sacerdotes o brahmanes, encargados de ordenar los sacrificios. De su supremacía sacerdotal —y del inconfesado deseo de defender sus privilegios—, así como dela voluntad de salvaguardar la pureza de la sangre aria, nacerá el régimen de castas. Existen cuatro castas: las tres primeras comprenden a los arios, y la cuarta, a los aborígenes.

1. Los brahmanes (sacerdotes).

2. Los kshattryia (guerreros).

3. Los vaisya (artesanos, campesinos y comerciantes).

4. Los sudra (sirvientes).

Esta nueva definición de la sociedad de la India llevará poco a poco a un cambio del papel de la religión. En su origen, el sacrificio tenía la función de ser una ofrenda a los dioses, y las numerosas acciones de gracia y los rezos reforzaban su impacto. Con el tiempo, la base del sacrificio superó el estadio religioso para asumir una dimensión metafísica: más allá del auténtico sacrificio se encuentra la fórmula ritual, el Brâhman, que enseguida se hace primordial y permite acceder a la ciencia perfecta. De este modo, es la casta de los brahmanes la que custodia celosamente los secretos. De lo anterior deriva una auténtica toma de poder de estos últimos, que no sólo les confiere el monopolio religioso, sino también, y sobre todo, la supremacía social y política sobre el resto de las castas.

A lo largo de muchas centurias, tanto los Brâhmana como los Upanishad, compuestos entre los siglos IX y VIII a. de C., se afirmaron como los sedimentos esenciales del pensamiento brahmánico. Junto a los cuatro Veda, formaban la Sruti.

Otra corriente, menos oficial y cada vez más aceptada por el pueblo, marca el paso entre la época védica y la de los brahmanes: es la era del ascetismo.

Los ascetas han estado presentes en la India secular desde siempre; vivían recluidos en el campo, donde aleccionaban a sus discípulos. Las creencias populares suponen que el ascetismo favorece la inteligencia y la comprensión de la verdadera salvación, y que las mortificaciones dan fuerzas casi milagrosas. Ello confiere al asceta un poder «extraordinario», que lo capacita para competir, según su deseo, con las potencias terrestres y celestes.

Los Fundamentos Religiosos Del Brahmanismo

Conforme la India pasaba de la religión védica al brahmanismo, fueron apareciendo dos ideas principales sobre las cuales se concentran la atención y las prácticas de toda la población: el âtman y el brâhman.

El âtman, como lo define Maurice Percheron en una excelente obra, es «aquello que, más allá de cada existencia, subsiste en el individuo; es decir, lo que está asociado al espíritu, principio de vida y de conocimiento, y que constituye la sustancia espiritual no sólo del hombre, sino de todas las cosas. El âtman representa la unidad que se eleva tras una diversidad y dualidad aparentes».

Más allá de los hechos y del tiempo que transcurre, el âtman es la continuidad, el signo de lo absoluto que reúne en un mismo espacio lo interior y lo exterior, aquello que se es y aquello que se ve, lo que se piensa y lo que se hace; es el Uno que incluye todo cuanto existe. «Esta es la verdad: al igual que de un fuego que arde se desprenden millares de destellos parecidos a él, del mismo modo nacen del ser inmutable tantas especies de seres que vuelven a él». «Este es él, el âtman, que no puede fijarse ni por un lado ni por otro; es inasible, porque no se puede sujetar; es indestructible, porque no se puede destruir; es insostenible, porque nada depende de él; no está relacionado con nada; es inquebrantable, nada puede dañarlo».

El âtman une a cada uno de los individuos con lo universal, en una comunión del alma con todos los seres y cosas.

Por su parte, en un principio el brâhman es la potencia que el hombre descubre en cada fenómeno insólito o inexplicable. Influir en el papel de dichas potencias es la función de los sacrificios, de tal manera que poco a poco esta noción se identificará con la fórmula de los encantamientos, con la plegaria. A continuación, superada otra etapa, se asimilará al principio global del universo. «En verdad, el principio del que nacen los seres, del cual viven una vez nacidos y donde vuelven a entrar cuando mueren, debes tratar de conocerlo: es el brâhman».

«El alma de las criaturas es una, pero está presente en cada una de ellas: unidad y pluralidad juntas, como la luna que se refleja en el agua». Considerado como una fuerza cósmica, el brâhman se convierte en la palabra sagrada, que ya no se contenta con servir a los dioses mediante el sacrificio, sino que asume el grado de principio metafísico del Ser. La finalidad fundamental es la de hacer pasar el âtman del sacrificador al brâhman: es la puerta abierta al reconocimiento del dios universal, de un único soplo divino del que todas las divinidades adoradas hasta ese momento serán sólo representaciones.

La mística brahmánica se nutre de estas dos concepciones: el Ser adquiere un significado espiritual, mientras que el alma universal vive en todas las cosas. Dicha visión emerge en la antigua India en una espiritualidad de cada instante, por la que los seres y los objetos están dotados de un valor universal.

Sin embargo, mediante una observación más atenta, el âtman-brâhman parece una definición fría y teórica de la espiritualidad; por lo tanto, se encontraba reservada en la India de aquella época a una elite intelectual, que incluso era sospechosa de favorecer sus intereses, hasta que el concepto llegó a parecer una pura especulación de casta.

Con los Upanishad, textos nacidos de interminables discusiones técnicas entre brahmanes, se superará una nueva etapa. Al distanciarse de la importancia del papel de los sacrificios, aunque sin optar todavía por suprimirlos de la religión, se ve emerger lentamente una nueva noción de la relación entre el âtman y la transmigración: la salvación individual. Este factor adquirirá enseguida una considerable importancia bajo el nombre de Karman.

De generación en generación van apareciendo nuevas ideas por parte de los ascetas como resultado de sus interminables meditaciones, especialmente sobre el tema de la muerte y el posible final del hombre. Se hace casi evidente que subsiste algo cuando el cuerpo del ser humano cesa de funcionar; esto tiene muchos puntos en común con una fuerza vital, primordial e indestructible, que ciertamente parece atenuarse, pero que está llamada a expresarse mediante otra forma.

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